هو موجود مثالی او عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرک”404. علاّمه گاه از این قوه با عنوان قوه‌ی تبدیل کننده‌ی علم حضوری به علم حصولی یاد کرده، می‌گوید: قوه‌ی نام‌برده (تبدیل کننده‌ی علم حضوری به علم حصولی) به همه‌ی علوم و ادراکات حضوری، یک نحو اتصال دارد و می‌تواند آن‌ها را بیابد، یعنی تبدیل به پدیده‌های بی‌اثر نموده و علم حصولی را بسازد405. حال چون توهم پیش‌گفته، از اتصال انسان ـ به وسیله‌ی حواس ـ با جهان مادی پدید می‌آید و همین توهم منشأ علم حصولی است، پس علم حصولی بدون اتصال حواس آدمی با جهان مادی، محقق نخواهد شد و نفس حضور موجودات مثالی یا عقلی نزد فس آدمی، به تحقق و موجودیت علم حصولی نخواهد انجامید چنان‌که علاّمه می‌گوید: “باید دانست که این علم حضوری، خود به خود نمی‌تواند علم حصولی بارآورد”406. علاّمه این اتصال را علتی اعدادی برای پیدایش علم حصولی دانسته و بنابراین علم حصولی را ویژه‌ی نفوسی می‌داند که به بدن مادی تعلق داشته باشند، تا با اتصالشان به ماده (البته از راه حواس) این اعتبار عقلی را پدید آورند.
دقت در گفتار علاّمه به خوبی روشن می‌سازد که اتصال با جهان مادی در نزد او، با علم حصولی متفاوت است علاّمه اتصال را به مراتب، مقدم بر علم حصولی می‌داند، چرا که این اتصال است که زمینه‌ساز آن توهم و سپس اعتبار علم حصول است و بدون آن چنین توهمی پدید نمی‌آید. همچنین این اتصال است که نفس آدمی را آماده‌ی مشاهده‌ی آن موجودات مجرد مثالی یا عقلی می‌کند. توضیح آن‌که موجدات مجرد مثالی یا عقلی، اگر چه پیش از جلب توجه آدمی به آن‌ها موجود بوده و مبدأ فاعلی واقعیات مادی هستند؛ لکن توجه به آن‌ها، پس از اتصال آدمی با جهان مادی بیرون از ذهنش رخ می‌دهد و این منطبق بر باور اغلب فیلسوفان مسلمان به پیروی از ارسطو است که “من فقد حساً فقد علماً”. اما این اتصال نزد علاّمه پدید آورنده‌ی آن موجودات مجرد که همان صورت‌های علمی حاضر نزد ذهن‌اند، نیست، بلکه فقط نفس را مستعد شهود آن‌ها می‌سازد که این بی‌شباهت به ایده‌ی افلاطون در “تذکر بودن علم” نیست. علاّمه صورت‌های علمی را معلول این اتصال نمی‌داند و برای اتصال، نقش اعدادی هم در پدایش صورت‌ها قائل نیست؛ بلکه اتصال را معد شهود و تنبیه می‌داند.
اتصال نفس به جهان مادی از راه حواس، هم موجب مشاهده موجودات مجرد مثالی یا عقلی می‌شود و هم علم حصولی که اعتباری برآمده از فعالیت قوه واهمه است را به بار می‌آورد. حال از آن‌جا که صورت‌های علمی مجرد، بنابر اعتقاد علامه، مبدأ فاعلی موجودات مادی بوده و تمام کمالات آن‌ها را دارا می‌باشد، پس نه فقط خدشه‌ای بر بیرون‌نمایی آن‌ها وارد نمی‌شود، که از کمال بیرون‌نمایی برخوردار خواهند بود و چنان‌که حکیمی همچون ملاد هادی سبزواری(ره) نیز از حملمیان صور علمی و واقعیات مادی به “حمل الحقیقه والرقیقه” تعبیر کرده، می‌گوید: “لکن الحمل من قبیل حمل الحقیقه والرقیقه الذی بین مراتب شده والضعف عند کل تشکیک”407. و صد البته که توهم پیش‌گفته، لطمه‌ای بر این واقع‌نمایی نخواهد زد؛ زیرا چنان‌که گذشت حقیقت این توهم آن است که صورت‌های علمی را صورت بی‌اثر واقعیات مادی بپنداریم و این توهم، تغییری در صورت‌های مجرد علمی پدید نمی‌آورد. البته باید توجه داشت که فیلسوفان پیشین نیز از آن‌جا که پیدایش علم را در عرصه‌ی ماده ممکن نمی‌دیدند، صور علمی را مجرد از ماده می‌دانستند و تفاوت بین واقعیات مادی و صورت‌های علمی در مادیت و تجرد، مورد قبول همگان بوده است با این فرق که علاّمه صورت‌های علمی را موجودات مجردی می‌داند که مبدأ فاعلی واقعیات مادی‌اند و قوه‌ی واهمه سبب می‌شود که آدمی آن‌ها را صورت‌ها و ماهیات همان واقعیات مادی بپندارد و غالب فیلسوفان پیش از او، صورت‌های علمی را موجودات مجردی می‌دانند که صورت‌های ذهنی همان واقعیات مادی هستند.
در پایان از این نکته نباید غفلت کرد که آن‌چه علاّمه درباره‌ی صورت‌های علمی، از تجرد و حضورشان نزد نفس گفته، شامل تمام مراتب به صورت‌های علمی است. او صورت‌های محسوس، متخیل و معقول را مجرد دانسته و اتصال به ماده را زمینه‌ساز شهود صورت‌های مجرد در همه‌ی مراتب می‌داند، اگر چه این شهود را امری مشکک بدانیم که گاه در قالب شهود صورت‌های محسوس و گاه متخیل و گاه معقول نمود می‌کند. او در این باره می‌گوید:
وحقیقه الامر أن الصوره المحسوسه بالذات صوره مجرده علمیه واشتراط حضور الماده واکتناف الاعراض المشخصه لحصول الاستعداد فی النفس للادراک الحسّی، وکذا اشتراط الاکتناف بالمشخصات للتخیل، وکذا اشتراط التقشیر فی التعقل للدلاله علی اشتراط ادراک اکثر من فرد واحد لحصول استعداد النفس لتعقل الماهیه الکلیه المعبر عنه بانتزاع الکلّی من الافراد408.
از این رو نباید پنداست که مراد علاّمه از صورت‌های علمی مجرد، فقط صورت‌های معقول و کلی بوده و منظور از اتصال نفس به جهان مادی، همان درک صورت‌های محسوس است، بلکه علاّمه اتصال به جهان مادی را چیزی جز برخی فعل و انفعال‌های اجزای عصبی و دماغی ندانسته و آن را آماده کننده‌ی نفس برای درک صورت‌های محسوس مجرد به شمار می‌آورد چنان‌که می‌گوید: “فالصوره العلمیه المحسوسه او المتخیله بما لها من المقدار قائمه بنفسها فی عالم النفس من غیر انطباع فی جزء عصبی او امر مادی غیرها… و اذ لا انطباع للصوره العلمیه فی جزء عصبی ولا انقسام لها بعرض ا
نقسامه، فارتباط الصوره العلمیه بالجزء العصبی، وما یعمله من عمل عند الادراک ارتباط اعدادی بمعنی ان ما یأتیه الجزء العصبیّ من عمل تستعّد به النفس لان یحضر عندها ویظهر فی عالمها409.
البته چنان که گذشت شهود موجودات مجرد، مراتبی دارد که صورت‌های محسوس و متخیل و معقول حکایت از آن دارد و این نیست مگر از آن جهت که این موجودات با شدت و ضعف، مورد درک حضوری عالم قرار می‌گیرند. علاّمه درباره‌ی این موجودات مجرد مثالی یا عقلی می‌گوید: “حاضر بوجوده الخارجی للمدرک وان کان مدرکاً من بعید”410 کلمه “بعید” حکایت از آن دارد که درک حضوری خود شدت و ضعفی به اندازه‌ی استعداد مدرک دارد و آن‌گاه که مدرک به مرتبه‌ای برسد که از دام توهم رهیده و از توجه به اعتبارات علم حصولی رهایی یابد به شهود عرفانی واصل می‌شود و در این‌جا است که باید به تفاوت بین شهود موجودات مجرد مثالی یا عقلی در تمام علوم حصولی و شهود عرفانی توجه کرد که شهود عرفانی وقتی پدید می‌آید که آدمی به توهم گرفتار نیاید و از توجه به حقیقت علمش بازنماند بلکه حقیقت علم را آن‌گونه که هست دریابد. نتیجه آن‌که علم حضوری به موجودات مجرد و مثالی، با توجه به ماده و جهان مادی، گاه مورد غفلت قرار گرفته و از رهگذر این غفلت، آدمی معلوم حضوری خود را صورت بی‌اثر همان امور مادی می‌پندارد و گاه مورد غفلت نبوده و به شهودی تام، مشهود آدمی قرار می‌گیرد.
جمع بندی و نتیجه گیری
علاّمه طباطبایی موضوع علم و ادراک را از زاویه های مختلف بررسی نموده است. اگر چه مساله در آثاز فیلسوفان متقدم بصورت پراکنده مطرح شده، اما نگاه علاّمه به این موضوع، از آن جهت اهمیت خویش را آشکار می سازد که سبک و شیوه نو و روش جدید مطرح گردیده است. ایشان غیبت خارجی اشیاء و تجرد و ارزش علم و مطابقت داشتن آن با واقع و نفس الامر را مطرح نموده است. علاوه بر این، دیدگاه های شکاکان جدید را نقد و نظریات سوفسطاییان را نیز بررسی کرده است. همچنین سستی و بی پایگی فلسفه را در مساله شناخت آشکار ساخته است.
علاّمه به مسائل جدید پرداخته، مثل پیدایش کثرت در ادراکات بشری و ادراکات حقیقی و اعتباری
بنابراین ابتکارات و نوآوری های علاّمه در این حوزه بدین صورت دسته بندی می شود.
1. تعیین و انسجام مباحث شناخت شناسی
طرح مبحث علم و ادراک از سوی علاّمه که قبل از ایشان در حوزه اندیشه اسلامی بصورت منسجم مطرح نبود باعث ایجاد بستری مناسب برای تحقیق و پژوهش اندیشمندان اسلامی گردید، و انها به این مساله پی بردند که قبل از ورودو به مباحث الهیات و متافیزیک، پرداختن به مباحث شناخت شناسی و علم و ادراک ضروری است زیرا تا حقیقت و ماهیت ذهن و کارکردهای آن شناخته نشود نمی توان نظام فکری منسجمی ارائه داد
2. تفاوت و امتیاز ادراکات حقیقی و اعتباری
مساله تفاوت و تمایز ادراکات حقیقی با اعتباری یکی از مسائل کاملا جدیدی است که علاّمه طباطبایی آن را مطرح نمود؛ به گونه ای که حتی در نظام فکری غرب نیز به چشم نمی خورد. طبق دیدگاه علاّمه ادراکات اعتباری چون زاییده عوامل احساسی اند، ارتباط تولیدی با ادراکات حقیقی ندارند؛ یعنی از آنجا که ادراکات اعتباری مبتنی بر وهمیات و احساسات درونی اند، نمی توان آنها را با معیار منطقی محک زد. و عیار صدق و کذب آن را سنجید.
3-کیفیت انتزاع بدیهیات اولیه عقلی از محسوسات
مساله کیفیت انتزاع مفاهیم عقلی از امور حسی در طول تاریخ تفکر عقلانی اسلامی مبهم و مسکوت باقی مانده بود، اما نخستین بار توسط علاّمه طباطبایی تبیین گردد. ایشان به وسیله بازگشت دادن همه ادراکات حصولی به علم حضوری، کیفیت انتزاع بدیهات عقلیه را از امور حسی تبیین می کند. طبق دیدگاه وی امور حسی نخست با بدن ارتباط می کند با توجه به اتحاد نفس آدمی با بدن، نفس نیز با ان محسوسات متحد می شود و از رهگذر علم حضوری آنها را می یابد. در این فرایند قوه خیال به امور حسی پرداخته، و انرا تبدیل به تصویر می کند. و در اختیار حافظه قرار می دهد. و ذهن با مقایسه و تجرید یافته هایش ، صورتهای کلی عقلانی را پدید می آورد.
فصل دوم: بررسی علمی وروش‌مند دین

این مطلب مشابه را هم بخوانید :   پایان نامه با کلمات کلیدی، irrational، procrastination

بررسی علمی وروش‌مند دین که در تعریف ، منشأ ، خاستگاه ،و نقش دین در زندگی انسانی متبلورشده ، ازدیگرنوآوری های علاّمه طباطبایی است.هم چنین ایشان به تبیین عقلانی ازدین اهتمام ویژه ای دارد و معتقد به ارتباط عمیق بین عقل و دین است که استخدام عقل وبرهان درخدمت وحی و قرآن در تفسیر المیزان کاملامشهود است.
علامه ،دین را سلسله ای از باورها ، قوانین و دستورهای عملی و اخلاقی می داند که پیامبران از طرف خداوند برای راهنمایی ،هدایت وسعادت دنیوی و اخروی بشر آورده‌اند.411 و ازآنجا که حیات دنیوی و اخروی انسان را حیاتی متصل و جدا ناپذیرمعرفی می کند412، دین را روش خاصی در زندگی دنیوی می‌داند که که موافق و تأمین کننده کمال اخروی و حیات دائمی حقیقی است.413مرحوم طباطبایی دین الهی را واحد و همه‌ی پیامبران را دعوت کننده به یک دین یعنی اسلام می داند414. بنابراین برداشتی که می توان از مبنای ایشان در لفظ دین ارائه نمود ، این است که تعبیر به لفظ ادیان الهی اشتباه و مسامحه است. او منشأ دین را که در راستای تعریف دین ارائه نموده،وحی الهی می داند ؛ زیرا آن‌چه پیامبران آورده‌اند ،مقتضای سرشت و ذات و طبیعت انسانی و موافق کمال دنیوی واخروی اوست.415و”نظر به این‌که ارتفاع اختلافات از جامعه‌ی انسانی بدون تردید صلاح نوع و کمال انسانی اس
ت و از طرف دیگر، دین تنها راه رفع اختلافات می‌باشد و از سوی دیگر، دستگاه آفرینش هر نوع را به سوی کمال حقیقی وی هدایت کرده و سوق می‌دهد، پس ناچار دستگاه آفرینش دین حق و سزاواری را باید برای انسانیت تعیین کرده و به عالم انسانی وحی کند و این همان دین حقی است که باید در جامعه بوده باشد416.”
علامه ، نقش ضروری دین در زندگی انسانی را بدیهی می داند؛ زیرا هر انسانی، فطرتاً اجتماعی است417 وبدون استفاده از مساعی دیگران نمی‌تواند لوازم زندگی خود را تأمین نماید که به ناچار به زندگی اجتماعی تن درمی‌دهد418 و چون اجتماع، محل تعارض و تضاد است،419منجر به تعدی و تجاوز افراد به حقوق یکدیگرخواهد شد و طبق قاعده استخدام که ازابتکارات منحصر به فرد علامه است، وضع قوانین ضرورت می یابد، اما چون وضع قوانین کامل و جامع از عهده‌ی انسان خارج است و تنها در اختیار و توانایی خداست، رابطه‌ی دین و اجتماع ضروری می‌نماید.420
براساس مبانی علامه ، رابطه عقل و دین درهم آمیخته و منفک ناپذیراست؛ اومعتقد است قرآن کریم با تأکید فراوانی ،‌ انسان‌ها را به تدبر و تعقل در آیات دعوت کرده ،هر گونه تقلید

دسته بندی : پایان نامه ها

دیدگاهتان را بنویسید