ارزیابی انتقادی اندیشه سیاسی مکتب تفکیک- قسمت ۶

اگر امروز حکیمی را به عنوان فیلسوف عدالت می‌شناسند، عمده‌ترین دلیل آن ناشی از مجموعه حدیثی الحیاه است که در آن از زاویه عدالتخواهی به روایات و احدایث ائمه معصوم نگریسته شده است.این اثر که قرار است به ۱۵ جلد برسد با همراهی حکیمی و برادرانش در دست تالیف است.تفاوت این مجموعه با کتاب‌هایی همچون بحارالانوار در همین زاویه دید متاثر از مقتضیات زمانه است که احادیث ائمه بر اساس آن در الحیاه آورده شده‌اند.
وی در جلدهای سوم تا ششم الحیاه به معرفی اقتصاد اسلامی می‌پردازد تا شاخص‌ها و مختصات جامعه‌ نزدیک به معیارهای قرآنی را ترسیم نماید و به قسط اسلامی که آرمان اقتصادی و اجتماعی نهضت‌های اسلامی است، جامه عمل بپوشاند. به باورحکیمی باید سیر معقول ثروت و امکانات در جامعه اسلامی را روشن شود چرا که بدون این تبیین ایجاد جامعه قرآنی و حکومت اسلامی غیر ممکن است[۹۲].
 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
اگر چه الحیاه به عنوان یکی از برجسته‌ترین آثار برادران حکیمی تالی نتیجه منطقی رویکرد تفکیکی محمد رضا‌حکیمی است.با این وجود تا جایی که به این تحقیق مرتبط است حکیمی نقش برجسته و بی بدیلی در مکتب تفکیک و ترویج آن دارد تا جایی که می‌توان ادعا کرد سخن گفتن از مکتب تفکیک بدون در نظر گرفتن آثار حکیمی کاری ناقص خواهد بود.
بررسی آثار حکیمی نشان می دهد که وی طی سال‌های قبل از انقلاب مدافع و مروج انقلاب اسلامی است و آثار خود را همسو و هم راستا با این هدف می نویسد. در سال‌های بعد از انقلاب و هنگامی که حکومت در دست متدینین است،حکیمی بیشتر به بایدها و نبایدهای حکومت دینی می‌پردازد. حکیمی بعدها ضمن حفظ این رویه عدالتخواهانه در آثار خود در پی بسط و ترویج بیشتر مبانی مکتب تفکیک برمی‌آید و مستقیما مباحث و مبانی مکتب تفکیک را تشریح می‌کند و از دهه ۱۳۷۰ با نوشتن کتاب‌های مکتب تفکیک،اجتهاد و تقلید در فلسفه،مقام عقل، معاد جسمانی درحکمت متعالیه،عقلانیت جعفری،جامعه‌سازی قرآنی و الهیات الهی و الهیات بشری سعی کرده است آموزه‌های تفکیک علوم الهی از علوم بشری را در جامعه علمی کشور ترویج کند.
امروز و در حالی که حکیمی در هشتمین دهه از عمر خود را سپری می‌کند،همچنان در حال تبلیغ و ترویج مبانی مکتب تفکیک است. وی هنوز کتاب الحیاه را کامل نکرده است و قرار است این مجموعه را به ۱۵ جلد برساند. علاوه بر این وی تعدادی از آثار خود را طی یکی دو سال اخیر روانه بازار کرده است که از جمله آنها می‌توان به الهیات الهی والهیات بشری(نظرها)،عقلانیت جعفری، و جامعه‌سازی قرآنی اشاره کرد و ظاهرا قرار است اثری هم درباره بیداری اسلامی منتشر سازد.[۹۳]

 

۳٫ نتیجه

 

با وجود اینکه آموزه‌های مکتب تفکیک ریشه در تاریخ اندیشه اسلامی و شیعی دارد، این جریان فکری را می‌توان نوعی پاسخ به شرایط سیاسی و اجتماعی دوره معاصر دانست.بر این اساس اگر بخشی از سنت گرایان مذهبی تلاش می‌کنند بین آموزه‌ها و مفاهیم غربی همچون قانون‌گرایی مشروطه‌خواهی،برابری و آزادی با آموزه‌های دینی و فقهی آشتی ایجاد کند. معتقدین به مکتب تفکیک با دوگانه‌سازی علوم به الهی و بشری به نفی وجوه مختلف آن همچون علم‌گرایی و عقل گرایی می پردازند.مکتب تفکیک به عنوان جریانی سنت‌گرا به مقابله با علوم بشری اعم از سنتگرا و نوگرا رفته است. این جریان برای مقابله با هجمه همه‌جانبه مدرنیته، نهضتی اعتقادی را سامان می‌دهدکه هدف آن دفاع از مرزهای اعتقادی و پیراستن دین از انحرافات علوم بشری است .در واقع ظهور مکتب تفکیک در شکل و شمایل فعلی واکنشی به تهاجم همه جانبه مدرنیته است که بخشی از آن در قالب فرق بابیت و بهائیت و بخشی دیگر در قالب مبارزه با روشنفکرانی همچون آخوندزاده نمود یافته است. در واقع واکنش طبیعی به این تهاجم تشدید تعلقات مذهبی که از سوی معتقدین به تفکیک علوم الهی از علوم بشری است.
راه اندازی و تاسیس انجمن حجتیه از سوی شیخ محمود حلبی حرکتی در مسیر دفاع از مهدویت و مقابله با فرق بابیت و بهائیت بوده است. اگر فرقه بابیت و جنبشی که به راه انداخت را همانطور که حسین بشیریه گفته است نهضتی مدرن بدانیم که تلاش می‌کرد برخی مبادی فکری لازم برای تحولات عینی جدید را به وجود آورد[۹۴] در این صورت تاسیس انجمن حجتیه توسط شیخ محمود حلبی واکنش دیگر معتقدین به تفکیک علوم الهی از علوم بشری نسبت به مدرنیته و نوگرایی به شمار می‌رود[۹۵] در فصل حاضر همچنین از محمدرضا حکیمی به عنوان فیلسوف عدالت نام برده شد. دوره ای که حکیمی وارد مبارزات سیاسی و اجتماعی می‌شود، جریانات مارکسیست به تکیه بر شعارهای عدالت‌خواهانه اقشار مختلف از مردم را به سوی خود جذب می‌کردند.وی البته تاثیرپذیری خود از مارکسیست‌ها را رد نمی‌کند وبا اشاره به اوج گیری فعالیت مارکسیست‌ها در طی سال‌های قبل از انقلاب می‌گوید: “در آن مقطع دیدیم که مارکسیست‌ها در خراسان بسیاری از جوانان را تهدید می‌کنند بنابراین ما آمدیم تاکید کردیم بر مقوله عدالت و باعث شد ما به خودمان برگردیم اصولا عدالت ستون دین است و الا چپی کیست در واقع انبیا شروع کردند به دعوت عدالت منتها ما غافل بودیم ،آنها باعث شدند ما برگردیم به این مفاهیم”[۹۶].

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

 

فصل چهارم:

 

 

مبانی الهیاتی و کلامی مکتب تفکیک

 

 

مقدمه

 

فصل حاضر به بررسی مبانی الهیاتی و کلامی مکتب تفکیک می‌پردازد.نکته‌ای که قبل از هر چیز در خصوص مبانی کلامی و الهیاتی مکتب تفکیک باید به آن اشاره کرد، این است که آرای بزرگان مکتب تفکیک این مباحث عمدتا وجه سلبی داشته و تلاش می‌شود آرای فلاسفه و عرفا در این موارد نفی شود، به گونه‌ای که در بخش‌های مختلف ابتدا تعاریفی که فلاسفه از عقل، علم، جهان و انسان ارائه می‌کنند، مورد نفی قرار گرفته و بعد رای تفکیک ارائه می‌شود. فرضیه‌ای که در این بخش به بحث و بررسی گذاشته می‌شود،بر همین اساس تدوین شده است.
مباحث این فصل علاوه بر اینکه به خودی خود هدف است، در عین حال می‌تواند ما را به هدف دیگر که شناخت اندیشه‌سیاسی این جریان است، رهنمون سازد. در واقع نقطه عزیمت نیل به سازمان مطلوب سیاسی و اجتماعی صاحبان هر اندیشه‌ای برداشت آنان ازمعرفت‌شناسی،هستی‌شناسی و انسان‌شناسی است. برای مثال تفاوت برداشت از ماهیت بشر است که باعث می‌شود اندیشمندی چون هابز از قدرت مطلقه دفاع کند و اندیشمند دیگر همچون لاک از قدرت محدود و مشروط. یا برداشت یک اندیشمند از جهان هستی در عرصه سیاسی نیز نتایج خود را نشان دهد. تصوری که از خداوند و نحوه رابطه او با جهان ارائه می‌شود نیز بر سازمان سیاسی پیشنهادی تاثیرگذار خواهد بود. اندیشه برخی از اندیشمندان ماهیت و هدفی سیاسی و اجتماعی دارد به نحوی که از بحث درباره معرفت شناسی،طبع بشر و هستی‌شناسی آغاز شده و در نهایت به الگوی مطلوب سیاسی واصل می‌شود.برخی دیگر از اندیشمندان ممکن است اصولا دغدغه‌ای برای تنظیم مناسبات انسان در عرصه عمومی نداشته و هدف و مقصود بحثشان صرفا بیان رابطه انسان با خدا باشد. این طیف از اندیشمندان در مباحث معرفت‌شناسی،هستی‌شناسی و خداشناسی متوقف شده و سخنی از نحوه تنظیم مناسبات سیاسی و اجتماعی به میان نمی‌آورند. در اندیشه اسلامی، در میان اندیشمندان مسلمان،فارابی ضمن بحث از معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی در نهایت به انواع مدینه‌های فاضله و غیرفاضله می‌رسد، در حالی که بسیاری از اندیشمندان مسلمان در مباحثی چون علم و عقل، نفس،خداشناسی و امثال آن متوقف مانده و از مناسبات مطلوب و یا نامطلوب سیاسی بحثی نکرده‌اند. در چنین مواقعی باید استعدادهایی که این مباحث فلسفی،کلامی و الهیاتی از نظر سیاسی و اجتماعی ممکن است داشته باشد، استخراج شود ،کاری که در تحقیق حاضر به دنبال آن هستیم.

 

۱٫ معرفت شناسی

 

معرفت‌شناسی مدخل و مقدمه سایر مباحث الهیاتی همچون هستی‌شناسی و انسان‌شناسی است. در معرفت‌شناسی منابع ،ابزارها و منشاء شناخت همچون حس،عقل و کشف معرفی شده و قابلیت‌های هر کدام از این روش‌ها بررسی می‌شود.در تاریخ اندیشه می‌توان طیفی از حس‌گرایی تا ایمان‌گرایی را در آن مشاهده کرد.حس‌گراها معتقدند علم و شناخت با حواس حاصل می‌شود و عقل پیش از تجربه همانند صفحه سفید است. به اعتقاد آنان حقیقت همان است که انسان ببیند و یا بشنود و یا با سایر حواس ادراک کند[۹۷].درطیف مقابل کسانی قرار دارند که عقل را سرچشمه شناخت واقعی می‌دانند و معتقدند هرچه عقل دریابد، معتبر و حقیقت خواهد بود. تاریخ اندیشه شاهد ارائه نظریات مختلفی درباره عقل، توانایی و یا ناتوانی آن از تنظیم مناسبات فردی و اجتماعی بوده است.برای مثال دوران مدرن محصول اعتماد به عقل مستقل انسانی به عنوان ابزار شناخت و تنظیم کننده مناسبات انسانی به شمار می‌رود هر چند بعدها از میزان اعتمادی که به عقل مستقل بشری وجود داشت،کاسته شد.

 

۱-۱٫ ابزارهای شناخت نزد فلاسفه و عرفا

 

دریک تقسیم‌بندی کلی در دنیای اسلام و از نگاه اندیشه‌ورزان مسلمان، علم یا حضوری است و یا حصولی.یکی از عمده‌ترین وجوه تمایز عرفا با فلاسفه در همین برداشت‌های متفاوت از ابزارهای کسب معرفت است.بر این اساس اگر علم بدون واسطه به معلوم تعلق می‌گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم بر عالم کشف شود به آن علم “حضوری”، و اگر با واسطه صورت یا مفهوم ذهنی معلوم شود آن را “حصولی” می‌نامند. از نگاه عرفا علم عبارت است از شهود و ادراک منتج از عمل که تحصیل آن تنها با احساس، تخیل و تعقل حاصل نمی‌شود بلکه از طریق ریاضات نفسانی و اعمال و افعال جسمانی و آداب روحانی معرفت کامل به دست می آید .از مصادیق علم حضوری می‌توان به علم و آگاهی انسان به خود،حالات روانی و احساسات و عواطف مثل ترس و محبت، آگاهی از نیروهای ادراکی و تحریکی و آگاهی نفس از صور و مفاهیم ذهنی اشاره کرد.[۹۸]
از سوی دیگر علم حصولی که پایه و بنیادش بر عقل استوار شده است، خود به علوم تصوری و تصدیقی تقسیم شده است. تصورات نیز به کلی و جزئی و جزئی به حسی و وهمی و خیالی تقسیم شده است.با وجود اینکه تصورات جزئی حاصل حس هستند و در این خصوص تقریبا اشتراک نظر دیده می‌شود، با این حال درباره ادراک و تصورات کلی رویکردهای مختلفی اتخاذ شده است.اغلب حکمای اسلامی به تبع ارسطو بر این باورند که ذهن واجد هیچ معلومی نیست و تمام ادراکات کلی و جزئی در همین جهان حاصل می‌شود. علاوه بر این ادراک جزئی مقدم بر ادراک کلی است. همچنین آنها اعتقاد دارند که تمامی تصورات بدیهی عقلی اموری انتزاعی هستند که عقل آنها را از امور حسی انتزاع کرده است.
در هر صورت یکی از محوری‌ترین مباحث در معرفت‌شناسی مشخص کردن سهم و جایگاه عقل در کسب معرفت است و باید معلوم شود که در معرفت‌شناسی عقل نقش اصلی دارد یا نقش وابسته و صرفا تائید کننده. در معرفت حضوری با وجود اینکه نوعی ستیز با عقل و تحقیرعلم حصولی مشاهده می‌شود، با این حال هیچ‌گاه در این شیوه جایگاه عقل در معرفت به طور کامل نفی نشده است، بلکه سخن بر سر این است که بالاتر از ادراکات عادی انسان ادراک دیگری هم هست که می‌توان با ریاضت و سیر و سلوک به آن دست یافت و در صورتی که انسان به این ادراک دست یابد، به قلمرو دیگری پا می‌گذارد که عقل و حس را به آن راه نیست. در این شیوه از کسب معرفت، دو طریق حصولی و حضوری کسب علم نه در عرض بلکه در طول یکدیگر قرار دارند به نحوی که معرفت شهودی در طول معرفت حصولی و بشری گرفته و از آن سلب صلاحیت نکرده و تنها آن را در حوزه خاصی واجد صلاحیت می‌داند.

 

۱-۲٫ معرفت‌شناسی تفکیک

 

میرزا مهدی اصفهانی و شاگردان وی رویکرد ویژه و منحصر به فردی در خصوص معرفت‌شناسی دارند، این جریان با برداشت خاصی که از عقل و علم و نسبت بین خالق و مخلوق در نظام هستی ارائه می‌کند، با شیوه‌های مرسوم کسب معرفت به نزاع برخاسته است. موسس مکتب تفکیک در گام نخست با رد معرفت‌شناسی عرفا و فلاسفه که وی از آنها به علوم بشری تعبیر کرده و تفاوت آن با علوم الهی می‌گوید:
درعلوم بشری باب معرفت به وجه فراگیری علوم فلسفی است و مدخل رسیدن به کمال شناخت تسلیم شدن در برابر شیخ است تا او با دستگیری و تربیتش آدمی را به حال تجرید و معاینه برساند، چرا که رسیدن به فنا و عیان جز با تجرید ممکن نیست و آن هم حاصل نمی‌شود جز با تسلیم شدن در برابر کسی که او را به حال تجرید رساند که او همان شیخ و قطب است.اما باب شناخت در علوم الهی تکامل معرفت با عقل و علم است و با آن راه شناخت پروردگار عزت شناخته می‌شود و به دنبال آن این شناخت حاصل می‌شود که عمده‌ترین حجاب‌ها معقول‌ها، معلوم‌ها و موهوم‌ها هستند و دانسته می‌شود که شناخت او به حقیقت معرفت و رویت او تعالی جز به او روی نمی‌هد و آن بر مدار اذن و خواست او می‌گردد.[۹۹]
به اعتقاد موسس مکتب تفکیک راه حکما و فلاسفه علم حصولی است که همان عقل در نزد ایشان است و راه عرفا و صوفیه هم تجرید و سیر و سلوک با کمک و همراهی مرشد و مربی است. از سوی دیگر خداوند در نظرحکما در شدیدترین درجه است که مشیت و بدا ندارد و در نزد صوفیه خداوند عین حقیقت وجود و حقیقت ماهیت‌ها و فعلیت آنهاست و اوست که به اطوار و شئون مختلف در‌می‌آید، نتیجه راه حکما مادی‌گرایی و دهری‌گرایی است و راه صوفیه هم به صلح همگانی منجر می‌شود[۱۰۰] .
مکتب تفکیک در راستای این تمایزگذاری و تباین‌انگاری بین معارف بشری و معارف الهی تعاریف مرسوم ازعلم و عقل را نپذیرفته و بر این باور است که تعریف و برداشتی که از سوی اندیشمندان برای جهان اسلام برای این مفاهیم ارائه شده، با تعریف کتاب و سنت پیامبر از آن متفاوت است:
“آنچه برای ما مهم است و می خواهیم بیان کنیم آن است که حقیقت عقل که معقولات به وسیله آن درک می‌شود و حقیقت علمی که معلومات با آن درک می‌شود و کتاب و سنّت به آن احتجاج می‌کند، با آنچه از این آقایان نقل شده، بیگانه است. چنانکه آن مطالب با حقیقت انسان که گاهی “من” تعبیر می‌کنیم و با مراتبی که آنان برای انسان گفته‌اند متفاوت است”[۱۰۱]
از دیدگاه تفکیک عقلی که فلاسفه و عرفا تعریف می‌کنند خطاکار است و این عقل نمی‌تواند حجت خداوند باشد:
“معرّفی عقل به عنوان حجّت خداوند، با تردید در حجّیّت عقل یا احتمال خطا در آن نمی‌سازد و همچنین نمی‌توان بعضی از احکام عقلی را پذیرفت و بعضی را نپذیرفت. این تردید و توهّم به خاطر آن است که حقیقت عقل و احکام آن شناخته نشده و چنین پنداشته‌اند که هرآنچه انسان با مقدّماتی به آن می‌رسد، حکم عقل است”[۱۰۲]
بر این اساس بخش عمده‌ای آرای تفکیک در جهت نفی آرای فلاسفه و تعاریف آنان از علم و عقل تدوین شده است. آنان عقل فلسفی که منظور از آن همان نفس با مراتب چهارگانه( عقل هیولانی،عقل بالملکه،عقل بالفعل و عقل مستفاد) بوده و معلومات و معقولات با آن درک می‌شود را چیزی نمی‌دانند که مد نظر کتاب و سنت از عقل است و حتی توجه انسان به معلوم‌ها و معقول‌ها مانع و حجابی است که او را از رسیدن به شناخت واقعی باز می‌دارد. به باور میرزا مهدی اصفهانی هدف علوم الهی در واقع خارج کردن افراد از تاریکی‌های تصور و تصدیق- که همگی مظلم الذاتند و از خطای تطبیق با واقع خارج نیزمصون نمی‌باشند – و داخل کردن ایشان به سوی نور است[۱۰۳].
در مقابل تعاریف حکما و فلاسفه از عقل و علم،میرزا مهدی اصفهانی و شاگردان او اساسا تعریف دیگری از عقل و علم ارائه می‌کنند:
“شالوده علوم الهی بر پایه تذکر به عقلی است که نور برای عاقلان می باشد.”[۱۰۴]
در واقع عقل و علمی که قرآن و ائمه به آن حجیت داده و آن را پیامبر درونی نام نهاده‌اند، همین عقل بیرونی است. علم و عقلی که اهل تفکیک از آن سخن می‌گویند، کشف کننده حسن و قبح بوده و به خودی خود آشکار هستند، اما در نتیجه توجه به معلوم‌ها و معقولات در حجاب مانده‌اند. از دید تفکیکیان حجّیّت ذاتی، اختصاص به علم دارد و هر دلیل و برهانی باید منتهی به آن شود و حقیقت عقل نیز از حقیقت علم گرفته شده است. بر این اساس عقل و شرع بر حجّیّت ذاتی علم اتّفاق نظر دارند و زمانی که مردم به صورت توبیخی به یکدیگر می‌گویند: آیا نمی‌دانی؟ آیا تعقّل نمی‌کنی؟! مخاطب را بر ندانستن و تعقّل نکردن سرزنش می‌کنند یا به دانستن مطلبی تذکّر می‌دهند[۱۰۵].
علاوه بر این نکته‌ای که باید به آن اشاره کرد، این است که عقل و نفس دو عنصر جداگانه و مغایر باهم هستند نه آنکه عقل قوه‌ای از قوای نفس باشد.نور عقل برتر از همه مطالب معلوم و معقول است، ولی نفس و تمام قوای نفسانی در ذاتا ظلمانی هستند:«حقیقت عقل نوری است که برتر از همه این مطالب است؛ ولی نفس و تمام قوای نفسانی، به هر مرتبه ای از کمال که برسند، در ذات خود ظلمانی و فاقد این حقیقت نورانی هستند. اگر نفس عالم و عاقل می شود، به برکت دریافت این حقیقت نورانی است. هرچند درجات این دریافت در انسان‌ها متفاوت است؛ امّا نفس هرگز داخل در حقیقت نورانی نیست؛ چنانکه عقل بعضی از مراتب نفس نمی‌گردد.همچنین آن حقیقت نورانی بخشی از حقایق خارجی یا صور جزئی و کلّی ذهنی نمی‌باشد، نه در افراد عادی و نه در انسان‌های کامل، و نام‌گذاری مراتب چهارگانه ادراک به عقل، صرفاً اصطلاحی است که چه بسا ما را از فهمیدن عقل در اصطلاح کتاب و سنّت دور می‌سازد».[۱۰۶]
با وجود اینکه تعریف مکتب تفکیک از عقل و علم متفاوت از تعریف فلاسفه و عرفا از این مفاهیم است و با وجود اینکه این جریان این عقل بیرونی را دارای حجیت ذاتی می‌داند،با این حال باز هم مشاهده می‌شود که نقش همین عقل درکسب معرفت راستین اقرار به ناتوانی خود است. به اعتقاد تفکیک عقل و علم از ابزارهایی هستند که نه مدرک کلیات، بلکه درک کننده جزئیات هستند و از آن پرده برمی‌دارند.[۱۰۷]
میرزا مهدی‌ در وجود انسان‌ به‌ سه‌ ساحت‌ بدن‌، نفس‌ و عقل‌ قائل‌ بوده و برای‌ تبیین‌ شناخت‌ به‌ دو نیروی‌ متمایز عقل‌ و نفس‌ متوسل‌ می‌گردد.وی در راستای رویکرد دوگانه انگار هستی‌شناختی بر این اعتقاد است که نفس‌ حقیقت‌ وجود انسان است و در مقابل‌ عقل‌ خارج‌ از حقیقت‌ او و متعلق‌ به‌ عالم‌ قدس‌ است‌. در توضیح تفاوت‌های نفس و عقل باید گفت:احکام‌ و شناخت‌های‌ نفس‌ یکسره‌ در معرض‌ خطا بوده و هیچ‌ حکمی‌ از احکام‌ او اطمینان‌‌بخش‌ نیست‌،اما عقل‌ معصوم‌ است‌ و در شناخت‌هایش‌ هرگز خطا وجود ندارد.عقلی‌ که‌ در لسان‌ شریعت‌ از آن به رسول‌ باطنی ‌نام برده شده و بر حجیت‌ او تأکید شده‌ است‌، همین‌ عقل‌ معصوم‌ و خارج‌ از حقیقت‌ انسان‌ است‌. اما آن‌ عقل‌ مألوف‌ و مصطلحی‌ که‌ خطا می‌کند، در واقع‌ نفس‌ است‌ که به‌ اشتباه آن‌ را عقل‌ دانسته‌اند. بنابر این حجیت‌ عقل‌ به‌ جای‌ خود باقی‌ است‌ و این‌ نکته‌ منافاتی‌ با خطای‌ نفس‌ و خطای‌ دانش‌ بشری‌ ندارد.[۱۰۸]
در راستای چنین برداشتی، حکیمی از عقل فلسفی، عقل فطری و عقل دفائنی می‌گوید و بر این باور است که کار عقل فلسفی تنها نشان دادن سطح امور است و نه عمق آن چرا که این عقل گرفتار حجاب معقولات و معلومات است. عقل فطری مفهوم دیگری است که در آثار حکیمی مشاهده می‌شود و منظور از آن عقل عامه مردم است که گرفتار حجاب‌های ذکر شده نیست و قابلیت این را دارد که به شناخت راستین و حقیقت دست یابد. در نهایت عقل دفائنی و عقل خودبنیاددینی قرار دارد که در مدار باز وحی و نه در مدار بسته مکاتب بشری حرکت می‌کند[۱۰۹] و تنها از طریق حرکت در مدار وحی است که می‌توان به آن دست یافت.[۱۱۰] با تمام این اوصاف نقش و قدرت این عقل تنها خارج کردن خدا از حد نفی و تشبیه است و لاغیر چراکه نهایت آموزش‌ها در علوم الهی ناتوانی از شناختن عقل‌ها و علم‌ها و وجوب حیرت و خارج بودن او از حد نفی و تشبیه است.[۱۱۱]
به اعتقاد تفکیکیان در معارف قرآنی (به‌ویژه در آیاتِ اعتقادی توحید و معاد) باید روش تعقُّل در تعالیم وحی را در درجه نخست اهمیت قرارداد، چرا که برای اثباتِ خدا و سایر اصول اعتقادی، میزان و ملاک و ابزاری جز عقل نمی‌توان یافت، از این رو پس از دست‌یابی عقل به معارف والا و ناب و گسترده وحی، هر آنچه از معارف وحیانی دریابیم، گویا – به واسطه – از حکم عقل پیروی کرده‌ایم[۱۱۲]. به عبارت دیگر نقش و کارویژه عقل برداشتن گام اول در رسیدن به معارف قرآنی است و بعد از آنکه وحی با عقل اثبات شد، عقل خود درمی‌یابد که وحی منبعی استوار و مطمئن برای دریافت حقایق است؛ زیرا عقل به محدودیتِ خویش پی‌می‌برد و خطاها و شوائب و اوهامی که در این راستا ممکن است عاقل را به کژراهه سوق داده و از حقیقت دور سازد، در نظر می‌آورد.همچنین عقل درمی‌یابد که خطا و محدودیت، در وحی راه ندارد؛ زیرا تعالیم وحی (قرآن و سخنان پیامبر و خاندان عصمت) برگرفته از علم نامتناهی حضرت حق است، پس انسان نباید از آن غفلت کند، بلکه باید در مسائل و مباحث مختلف دینی از این منبع اصیل و عظیم استفاده کند. به کلام دیگر عقل بعد از اینکه گام نخست در مباحث اعتقادی چون توحید را برداشت هم به اطمینان بخشی راه وحی دست می‌یابد و هم ناتوانی خود از ادامه مسیر.[۱۱۳]
در این شیوه سعی بر آن است که با به کارگیری نور عقل در آیات قرآن تدبّر شود و بیانات پیامبر اسلام (ص)و عترت آن حضرت که مفسران حقیقی قرآن کریم‌اند، در کانون توجه قرار گیرد. مهمترین راهنما و منبع استناد تفکیکیان با اتکا به حدیث شریف ثقلین،روایات و احادیث ائمه معصوم است که بر اساس آن کتاب الله و عترت پیامبر(ص) باید همواره مورد رجوع امت اسلامی قرار گیرد تا این امت به سلامت به سر منزل مقصود برسد. سخنان و راهنمایی‌های عترت پیامبر(ص) نیز از آن رو که اعتبارشان را از خدا و پیامبرش گرفته‌اند و سخنشان مستند به وحی است، حجت دانسته می‌شود، نه آرای پراکنده و مختلف بشری که در معرض انحراف می‌باشند.
اگر وجه سلبی معرفت شناسی تفکیک نفی تعاریف فلاسفه و عرفا از عقل است،حال باید دید وجه ایجابی این جریان در معرفت‌شناسی چیست و از دید شاگردان میرزا مهدی اصفهانی معرفت راستین از چه طریقی به دست می‌آید.
مطالعه آثار بزرگان تفکیک همچون میرزا مهدی اصفهانی،شیخ مجتبی قزوینی و آیت الله مروارید نشان می دهد که راه حل پیشنهادی این جریان در این زمینه معرفت‌شناسی فطری است.تفکیکان اعتقاد دارند خداوند بنیان تمام معارف از شناخت خودش، شناخت عقل و علم و حقیقت وجود، شناخت پیامبر و حجت‌هایش و شناخت آن چه زندگانی و مرگ انسان‌ها بر آن استوار است را برای همگان بر امر سرشتی و فطری در عوالم پیشین بنا نهاده است.
«پس پیامبر بشارت داد که شناخت و معرفت خداوند در قلب‌ها پایه گذاری و مستحکم شد و هر که به دنیا آید بر فطرت متولد می شود مگر آنکه پدران و مادران به وسیله آموزش‌هایشان فرزندان خود را از کسی که به فطرتشان می شناختند، محجوب و پوشیده گردانند».[۱۱۴]
از نگاه معتقدین به تفکیک علوم الهی از علوم بشری معلومات و کمالاتی که انسان در این دنیا کسب می‌کند، جدید نبوده بلکه انسان قبلا آنها را واجد و فطری او بوده است.براساس این رویکرد معرفت فطری است و اکتساب نقشی در آن ندارد و تعلیم و تعلم هم از طریق تنبیه و تذکر است و پیامبران هم صرفا تذکر‌دهنده هستند و لاغیر.
«خدای متعال ذات مقدّس خود را در عالم سابق (ذرّ) به خلق معرّفی فرموده و از آنان پیمان و میثاق بر ربوبیّتش اخذ نموده و آنان را بر معرفتش مفطور فرموده است و به همین جهت مردم در باب معرفت تنها محتاج به تذّکر انبیاء و اوصیاء به ذات مقدّس خالق متعال و کمالات او می‌باشند و اگر پس از تذکّر، عناد لجاج نورزند به شناسایی ربّ تعالی و کمالات او خود را مفطور می‌یابند، آری دل هر شخص منصف، شهادت و گواهی بر وجود خالق متعال می‌دهد و همین گواهی دل و فطرت، در خداشناسی بر مردم بهترین دلیل و حجّت است»[۱۱۵].
براین اساس معرفت صنع خداست و انسان تنها باید با برداشتن حجاب‌های معلومات و معقولات خود را در اختیار پروردگار قرار دهد، به عبارت دیگر اکتساب انسان در آن نقشی ندارد و تنها تفضل خداوند چاره‌ساز است و خداوند هم در این تفضل مقید به هیچ قیدی ولو حکمت و ایجاب نیست و هیچ اجباری در اعطای معرفت به بندگانش ندارد، بلکه به هر که بخواهد و به هراندازه بخواهد، امکان معرفت را فراهم می کند.چنانکه گفته شد نقش انسان در این زمینه انفعال و سرسپردگی محض و رفع حجاب‌های دنیوی از قبیل معلومات و معقولات است که همچون پرده‌ای بر معرفت نخستین انسان کشیده شده است.
میرزا مهدی اصفهانی با رد راه و روش فلاسفه در شناخت و تاکید بر اعطای آن به انسان در عوالم پیشین می گوید:
«بدان که شناخت خداوند،کمالات و افعالش در علوم الهی با نور علم و عقل تحقق نمی‌گیرد چه رسد به این که با تعقل کردن و یا با ساخته‌های خیالی و وهمی رخ دهد بلکه شناخت ذات و کمالات و افعال خداوند تنها به خود او و با شناساندن خویش از سر لطف و در عوالم پیشین و در این نشئه دنیایی به منظور گواهی دادن به راستی انبیایش تحقق می‌گیرد»[۱۱۶]
اساس معرفت و مهمترین بخش آن همان معرفت بسیطی است که در عوالم پیشین به انسان داده شده است. این معرفت همان معرفت فطری بوده و نیازبه اکتساب ندارد، منتها تبدیل این معرفت به معرفت مرکب تنها با کمک و همراهی پیامبران ممکن است و بدون هدایت و راهنمایی انسان هادی و راهنما هیچ گاه سیر معرفتی انسان به هدف مطلوب نایل نشده و معرفت بسیط او به معرفت مرکب تبدیل نمی‌شود و انبیا چنین نقشی دارند. عناوین و اصطلاحاتی چون انسان هادی ناظر به چنین نقشی است و در این جهان باید انسانی هادی دست انسان معمولی را گرفته و او را به معرفت راستین جهان و خدا رهنمون سازد. در این بین نقش پیامبر تنها مذکر است و رسول اکرم(ص) و امام (ع) جز هدایت کننده به سوی راه شناخت نیستند.[۱۱۷]
مهمترین عنصری که در آرای کلامی و الهیاتی مکتب تفکیک قابل مشاهده است،نفی آرای فلاسفه است و آنها مدعی هستند که فلسفه علمی وارداتی از یونان بوده و هیچ مسانختی با آنچه که قرآن و احادیث می‌گوید متفاوت است، با این وجود حداقل در مبانی معرفت‌شناسی می‌توان تاثیرپذیری این جریان از فلاسفه را دید بر این اساس مکتب تفکیک با وجود اینکه محور آرای خود را بر نقد راه و روش فلاسفه تعریف کرده است اما در آرای خود از استدلال‌ها،مفاهیم و اصطلاحات فلسفی بهره می‌برد. یکی از این موارد که اتفاقا از عناصر بنیادی اندیشه تفکیک به شمار می‌رود، بحث عالم ذر است که به نظر می‌رسد اقتباسی از آرای افلاطون به شمار می‌رود. افلاطون بر این باور است که معرفت حقیقی که خطا‌ناپذیر بوده و درباره امر واقعی باشد همان معرفت مثل است و این معرفت نه به تجربه حسی و عادی و معمولی به دست نمی‌آید، چرا که هر آنچه با بهره گرفتن از این ابزارهای عادی و حسی می‌یابیم موارد جزئی هستند.[۱۱۸]به باور افلاطون از طریق آموختن نمی‌توان به معرفت درباره کلیات و صور رسید بلکه معرفت یادآوری چیزی است که قبلا می‌دانستیم به عبارت دیگر صور کلی در وجود انسان به ودیعه نهاده شده که انسان با بهره گرفتن از عالم خارج می تواند این علم را از بطن ذهن بیرون بکشد. با توجه به جاودانگی روح قبل از اینکه انسان چشم بر این جهان بگشاید، در آن جهان بر جوهر معرفت داشته است، اما وقتی که به این جهان پا می‌گذارد این علوم را فراموش می‌کند. از این رو علم ما یادآوری تدریجی چیزی است که قبلا می‌دانستیم و معرفت حقیقی انسان از نظر افلاطون که معرفت مثل است، از سوی تفکیک اقتباس شده و بجای این عالم مثل نام عالم ذر انتخاب شده است و این عوالم ذر بسط و شرح داده شده است.[۱۱۹]
به طور اجمال می‌توان دیدگاه‌های مکتب تفکیک از معرفت‌شناسی را در گزاره‌های زیر جمع‌بندی کرد:
۱- معرفت حصولی و حضوری که فلاسفه و عرفا با ابزارهای عقل و کشف از آن بهره می‌برند،معرفت راستین نیست.
۲- معرفت راستین در عوالم ذر در وجود هر انسانی به ودیعه نهاده شده و از او عهد و پیمان گرفته شده است.
۳-پیامبران در این معرفت‌شناسی نقش انسان هادی را ایفا می‌کنند که صرفا تذکر دهنده بوده و معرفت بسیط انسان را به معرفت مرکب تبدیل می‌کنند.
۴- معرفت صنع خداست و انسان باید خود را در معرض این لطف الهی قرار دهد.

 

۲٫ هستی‌شناسی تفکیک

 

هستی‌شناسی کنکاش و بحث پیرامون جهان هستی است و اینکه جهان بر چه اساسی تدبیر و تنظیم شده است آیا جهانسراسر مادی است و یا بعد روحانی هم دارد، انسان از ابتدای خلقت در کدام جهان و در چه عوالمی سیر می‌کند ؟ خداوند در کجای این منظومه قرار دارد و ایفا‌گر چه نقشی است؟ آیا خداوند چنانکه فلاسفه می‌گویند از قاعده و نظم خاصی تبعیت می‌کند و یا در آفرینش جهان هستی مقید به هیچ قید و بندی نیست؟و نهایت اینکه نسبت خدا با مخلوقاتش چگونه است؟

 

۲-۱ . وجود یا ماهیت

 

نقطه کانونی مباحث هستی‌شناسی، شناخت وجود و سوالات متعددی است که در خصوص آن مطرح می‌شود،آیا وجود اصالت دارد و یا ماهیت و اگر وجود اصالت دارد چه نتایجی بر آن مترتب است.در واقع یکی از پرمجادله‌ترین بحث‌ها در عالم اندیشه اسلامی این است که اصالت با وجود است یا ماهیت.
در میان فلاسفه مسلمان، ملاصدرا و سبزواری به اصالت وجود اعتقاد دارند و بر این باورند که از جعل وجود است که مجعولیت ماهیت و مجعولیت اتصاف به وجود در پی می‌آید،در مقابل بزرگانی چون شیخ اشراق و محقق داماد به اصالت ماهیت اعتقاد دارند و می‌گویند از جعل ماهیت است که مجعولیت وجود و مجعولیت اتصاف ماهیت به وجود بالعرض لازم می‌آید. تاریخ اندیشه اسلامی در برخی از مقاطع شاهد رونق اصالت ماهیت و در مقاطعی دیگر شاهد رونق بازار اصالت وجود بوده است.
بحث در این خصوص و اینکه رای کدام طیف درعالم اندیشه اسلامی به صواب نزدیکتر است، نیازمند پژوهشی گسترده است که از دایره تحقیق حاضر فراتر می‌رود اما اجمالاً می‌توان گفت: از دید کسانی که به اصالت وجود باور دارند، وجود به دو دسته بزرگ ممکن‌الوجود و واجب الوجود تقسیم می‌شود و ممکن نیز به وجود جوهر و عرض تقسیم می شود از سوی دیگر مقسم هم باید مشترک در اقسام باشد پس در همه جا وجود به یک مفهوم و معنی واحد است.با توجه به اینکه مفهوم عدم نیزهمه جا یکی است، بنابراین نقیض آن هم که وجود است باید مفهوم واحد داشته باشد وگرنه ارتفاع نقیضین پیش می‌آید.[۱۲۰].پذیرش اصالت وجود و وحدت آن پیامدهایی در عالم اندیشه دارد که یکی از این پیامدها تقسیم بندی اشتراک وجود به اشتراک لفظی و معنوی است؛به لفظی که بر افراد و مصادیق متعدد به وضع واحد دلالت کند، اشتراک معنوی گفته می‌شود و از سوی دیگر به لفظی که بر افراد و مصادیق متعدد به وضع‌های متعدد دلالت کند ،اشتراک لفظی می‌گویند. برای مثال دلالت لفظ انسان بر افراد آن به وضع واحد است و واضع به هنگام وضع لفظ انسان،برای افرادش به جهت اشتراک تمام افراد با صرف‌نظر از جهت تمایز آنها از دیگر حیوانات توجه کرده و آن را به همان جهت اشتراک وضع می‌کند و چون آن جهت اشتراک،در تمام افراد وجود دارد، پس استعمال این لفظ در همه آنها صحیح و حقیقی است.[۱۲۱]
مکتب تفکیک در دسته‌بندی بین طرفداران اصالت وجود و یا ماهیت، در طیف طرفداران اصالت ماهیت قرار می گیرد. آنها در دفاع از این امر، رای به وحدت وجود و مباحثی چون اشتراک معنوی را آماج حملات خود قرار داده‌اند و از این نظر با علامه مجلسی وقاضی سعید قمی اشتراک نظر دارند.آنها قبل از ورود به بحث، پیشاپیش وحدت وجود و لوازم و ملحقات آن را وارداتی دانسته و بر این باورند که این مفهوم ریشه در یونان باستان دارد. برای مثال موسس مکتب تفکیک در خصوص سابقه و خاستگاه آن معتقد است بحث از وحدت وجود ریشه در یونان باستان دارد. وی با استناد به کتاب سیر حکمت در اروپا اثر محمد علی فروغی بر این اعتقاد است که سابقه وحدت وجود به قبل از میلاد مسیح باز می‌گردد و گسترش آن همزمان با بعثت پیامبر اکرم(ص) بوده است.[۱۲۲]
میرزا جواد آقا تهرانی به عنوان یکی دیگراز نمایندگان تفکر تفکیکی در کتاب”عارف و صوفی چه می‌گوید؟”بعد از اینکه شرحی از فلسفه نوافلاطونی ارائه می‌کند، به بحث درباره وحدت وجود پرداخته و ریشه طرح وحدت وجود را به فلوطین منتسب می نماید.به باور او فلوطین وحدت وجودی است و حقیقت را واحد می داند .
«فلوطین احدیت را اصل و منشأ کلّ وجود می‌داند و موجودات را جمیعاً تراوش و فیضانی از مبداء نخستین و مصدر کلّ می انگارد و غایت وجود را هم بازگشت به سوی همان مبداء می‌پندارد که در قوس نزول عوالم روحانی و جسمانی را ادراک کرده و در قوس صعود به حس و تعقل و اشراق و کشف و شهود نائل می‌شود»[۱۲۳].
طرفداران اصالت وجود و اصالت ماهیت هر کدام دلایل و استدلال های خاصی دارند، برای مثال به باور طرفداران اصالت وجود، اگر ماهیت اصالت داشته باشد، در آن صورت ماسوی معلول اول هم اعتباری و انتزاعی خواهد بود و این در حالی است که اعتباریت همه اشیاء آشکارا باطل است.میرزا جواد‌ آقا تهرانی در پاسخ به این شبهه می‌گوید: همچنانکه بنابر اصالت وجود بین مفهوم وجود و مصداق آن فرق وجود دارد، به فرض اصالت ماهیت هم بین مفهوم و مصداق ماهیت فرق وجود دارد و بنابر فرض مجعولیت ماهیت، آنچه مجعول است مصداق حقیقی ماهیت است نه مفهوم آن بما هو مفهوم، و بر این فرض مصداق ماهیت امری است اوّلا و بالذات واقعی پس ما سوای معلول اول هم معلول و لازم امر واقعی خواهند بود نه لازم امر اعتباری تا اعتباریت آنها لازم آید[۱۲۴].
اگر معرفت‌شناسی مکتب تفکیک مبتنی بر فطری بودن آن بود، این جریان در اثبات اصالت ماهیت نیز از ابزار فطرت بهره می برد.به نحوی که انسان به حکم فطرت سلیم خود حکم به وجود اشیاء خارجی می کند. اشیایی که در خارج واقعا وجود دارند و عرضی و مجازی نیستند و اگر انسان خود را از حجاب های معلومات ومعقولات نجات بخشد به حکم فطرت در می یابدکه اصالت با ماهیت است و انسان، درخت ،… در جهان خارج حقیقتاً موجود هستند: «هر عاقل شاعری چون به نور فهم و شعور و نور علم و عقل خدا داده خارج از مشاهده نماید حکم می‌کند که اشیاء و مهیات مثلا انسان، فرس، بقر، شجر، حجر… در خارج حقیقتاً و اوّلا و بالذات اشیاء واقعی و حقیقی می‌باشند.یعنی بشر به فطرت سلیم خود حکم می‌کند که در خارج مثلا انسان، فرس، بقر، شجر و حجر متحقق است حقیقتاً (نه اینکه این اشیاء و ماهیات مجازاً و ثانیاً و بالعرض متحقق باشند و امر دیگری به نام وجود اوّلا و بالذات موجود و واسطه در عروض تحقق، نسبت به آنها باشد) و عنوان موجود، مجرّد مفهومی است که بشر از این اشیاء و ماهیات خارجی قهراً انتزاع و بر آنها حمل می نماید. درک این نکته یعنی اصالت ماهیت برای هر عاقلی به فطرت سلیم اوّلیه خود بسیار سهل است و صحت سلب چنین موجودیت از ماهیت خارجی بغایت مشکل است و بالفطره جائز نیست»[۱۲۵]
با تکیه به چنین برداشتی از اصالت ماهیت است که مکتب تفکیک اشتراک معنوی وجود را رد می‌کند وآن را از موضوعیت می‌اندازد. این جریان با انکار مفهوم برای وجود و تاکید بر حقیقت آن، مسئله وحدت وجود و اشتراک معنوی آن را رد می‌کند:«بر این اساس ما برای خارج کردن اشیاءاز حد نفی وعدم تعطیل و بطلان است که حکم به موجودیت اشیاء می دهیم و واضح است که مجرّد این حکم و معنی مستلزم این نیست که اشیاء در واقعیت و حقیقت سنخیت داشته باشند و وجود آنها همه مراتب یک حقیقت واحد بوده باشد.بر این اساس پس اشتراک در مفهوم وجود، اشتراک در حقیقت وجود را (به این معنا که همه موجودات دارای یک سنخ وجود و مراتب یک حقیقت واحد باشند) مستلزم نمی شود».[۱۲۶]
می‌دانیم که امکان برقراری ارتباط کلامی انسان با انسان از طریق الفاظ است و با خلق مفاهیم است که دانش و علم جنبه انباشتی پیدا کرده و سطح آن ارتقا می‌یابد. در واقع الفاظ و مفاهیم ابزار کار انسان در علوم متعارف و مکتسب انسان به حساب می‌آید.در مباحث معرفت‌شناسی با این حال گفته شد که مکتب تفکیک طرق حضوری و حصولی کسب معرفت را رد کرده و تنها راه معرفت را آموختن آن درعوالم پیشین می‌داند و انسان در این دنیا تنها با رفع حجاب‌های معلومات و مفاهیم به معرفت راستین دست می‌یابد.معتقدین به تفکیک علوم الهی از علوم بشری یکی از بزرگترین اشتباهات فلاسفه را گرفتار شدن در دام مفاهیم و معلومات می‌دانند.در راستای این برداشت معرفت‌شناسانه مکتب تفکیک باورهای خود درباره وجود مفهوم وحقیقت آن را پی‌ریزی می‌کند؛اگر انسان علم را به علم یافت دیگر نمی‌تواند هرگاه با لفظ وجود مواجه شد، حقیقت آنرا انکار کند چرا که در این رویکرد الفاظ به واسطه مفاهیم و تصورات بر اشیاء حمل نمی شوند، بلکه بدون واسطه و مستقیما به حقایق خارجی اشاره می‌کنند.ضمن اینکه مفهوم وجود که مبتنی بر طرد علوم مفهومی و نیز حذف صورت ذهنی در باب تصورات ذهنی و استعمال الفاظ و دلالت آنهاست، انکار می‌شود.
در تعریفی که این جریان از وجود ارائه می‌کند، آن را نزد همگان بدیهی و آشکار ذکر می‌کند که نقیض عدم است.ذات وجود و حقیقت آن آشکار به خودش بوده و مفهوم ندارد چرا که فهم به وجود است و فهم نیز مفهوم واقع نمی‌شود به عبارت دیگر وجود از این دیدگاه آشکاری ذاتی دارد[۱۲۷]. پاکی و منزه بودن آن از معلوم واقع شدن و مفهوم واقع شدن و به وهم درآمدن و حس شدن و درک شدن به ابزارهای درک و محدودیت نداشتن آشکاری وجود از مشخصات وجود است[۱۲۸].علاوه بر این وجود خود برهانی بر شناخت خداوند است، در حالی که کسانی که از برهان فلسفی استفاده می‌کنند، همان کاری را می‌کنند که ابلیس در ماجرای آفرینش انسان و عدم سجده ابلیس بر او انجام داد[۱۲۹]. دیدگاه‌ها و نظرات طرفداران تفکیک علوم الهی از علوم بشری، ارتباط عمیقی با برداشت آنان از نحوه رابطه خداوند با مخلوقات دارد و تمام تلاش آنها اثبات مبانیت میان خالق و مخلوق است.در راستای اثبات این مبانیت از نگاه تفکیک مفهوم وجود درباره ممکنات مفهومی حقیقی و درباره خداوند مفهومی مجازی تلقی می شود.شاگردان میرزا مهدی اصفهانی تقسیم بندی سه گانه ای از وجود ارائه می‌کنند به نحوی که در آن خداوند فوق وجود است، مخلوقاتی دون مرتبه وجود هستند و بالوجود تحقق می‌یابند و در نهایت وجود که مخلوق خداوند و آیه‌ای برای پروردگار است. با توجه به این برداشت های سه گانه از وجود ،خداوند هم مرتبه با وجود نیست تا اجتماع وارتقاع نقیضین پیش آید بلکه خدا مالک وخالق وجود است. از این رو حقیقت وجود برهانی است بر اینکه مالک او عامل ارتفاع نقیضین نمی‌باشد چرا که مالک وجود هم رتبه و یکی از اجزای نقیضین وجود و عدم نمی باشد که موجب ارتفاع نقیضین وجود و عدم شود.[۱۳۰]چنانکه مشاهده می‌شود دیدگاه خداشناسانه تفکیک سایه بر دیدگاه هستی شناسی آن افکنده است و ارتباط دو سویه ای بین این دو بحث دیده می شود به نحوی که از سویی این جریان در تبیین مبانی هستی‌شناسی خود متاثر از خدا‌شناختی است و از سوی دیگر نتیجه مباحث هستی شناسانه آن رسیدن به همین ادعای مغایرت و عدم سنخیت بین خالق و مخلوق است.
میرزا جواد آقا تهرانی در رد ادعای سنخیت خالق و مخلوق و اشاره به ضعف عقل از شناخت خدا، می‌گوید: هیچ دلیل عقلی صحیح یا نقلی که موجب یقین بر لزوم و ثبوت سنخیت بین خالق و مخلوق گردد، نداریم تا بدان مجعولیت وجود اثبات شود. عقل که نه ذات مقدس خالق متعال را بعینه ادراک نموده و نه کیفیّت خلق و ابداع او را مشاهده کرده نباید درباره او چنین حکم قطعی صادر نماید[۱۳۱]. از دیدگاه تفکیک در دار هستی دو حاشیه وجود دارد؛ خداوند و خلق. منظور از خلق در درجه اول صادر اول است و ماهیتی محدود که به بخشش الهی، نور خداوند را مالک می‌شود و آنگاه صادر اول به اذن و رضای الهی نورش را به ماسوی الله تملیک می کند و فرق بین این دو ناحیه هرگز اعتباری نیست بلکه بین آنها جدایی حقیقی و واقعی وجود دارد و خلق هیچ گاه در رتبه خالق نیست.

 

۲-۲٫ تبیین آفرینش از دیدگاه تفکیک

 

فلاسفه در تبیین آفرینش از قواعد و مبانی چون قاعده الواحد،عقول عشره، افلاک تسعه، واجب‌الوجود، ممکن‌الوجود،عقل اول،عقل فعال،عالم فوق قمر وعالم تحت قمر استفاده می‌کنند ضمن اینکه از نگاه فلاسفه بین خالق و مخلوق سنخیت وجود دارد و این در حالی است که مکتب تفکیک تمام وجهه همتش رد و انکار این دیدگاه است و هرگونه سنخیت بین خالق ومخلوق را رد می‌کند.
برای توضیح بیشتر از نظرگاه فلاسفه مسلمان در خصوص خلقت و آفرینش باید گفت: یکی از مهمترین دغدغه‌های فلاسفه و اندیشمندان، نحوه تبیین خلقت و یا صدور ممکن از واجب‌الوجود است و این که مراتب موجودات درعالم هستی چگونه است.فیلسوفان بزرگ مسلمان همچون فارابی برای بیان این چگونگی از مفهوم فیض بهره برده‌اند با این حال این مفهوم که از تعابیر نوافلاطونی است، از سوی فارابی با روش عقلی توضیح داده می‌شود. به باور فارابی کافی است که خدا به چیزی عالم باشد تا آن چیز موجود شود زیرا علم خداعلم بالفعل است و کافی است خدا ذات خود را که علت عالم وجود است، تعقل کند تا عالم وجود پدید شود.[۱۳۲] فلاسفه براین باورند که آنچه از وجود نخستین یعنی خداوند صادر می شود، هم باید واحد باشد، زیرا وجود نخستین خود از هر جهت واحد است و از چیزی که از هر جهت واحد باشد، جز واحد صادر نشود.زیرا فیض از علم باری به ذات خود صادر می‌شود. اگر صادر از ذات باری متعدد باشد بدین معناست که ذات باری متعدد باشد و این محال است. از سوی دیگر این واحدی که از ذات باری صدور یافته است، باید مفارق یعنی مجرد ازماده باشد چون ذات الهی مجرد از ماده و جسم است.موجودی که از ذات باری صادر شد، عقل اول است که ممکن‌الوجود بالذاته و واجب‌الوجود به کائن اول یعنی به خداست[۱۳۳]. این نحو از تبیین از واجب‌الوجود شروع شده در عالم فوق قمر ممکنات مفارق از ماده صادر می‌کند و از عقل دهم که همان عقل فعال است رابطه بین عالم مادی با عالم روحانی شکل می‌گیرد وانواع جمادات ، نباتات و حیوانات در کل جهان مادی بر اساس یک نظام سلسله مراتبی خلق می شود.