دانلود پایان نامه

همه‌ی موارد به معنای حقیقی به کار نرفته است. از کلام ایشان استفاده می‌شود که به طور کلی دو نوع مصداق برای روح قائل است؛ روح مطلق و روح مقید. روح مقید نیز دارای مصادیقی است مانند روح انسان، روح فرشته و…
توضیح آن‌که آیات روح را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد؛ یکی آیاتی که روح در آن‌ها به طور مطلق آمده است مانند (یوم یقوم الروح والملائکه307 (‌ و (تعرج الملائکه والروح…(‌308 و دیگری آیاتی که در آن‌ها روح به صورت مقید و مضاف آمده است مانند “روح الامین” و “روح القدس”، “روحی”، “روحنا”، “روح منه” ایشان در مورد آیات دسته‌ی اول می‌فرماید: “از این آیات اجمالاً فهمیده می‌شود که روح موجودی مستقل، دارای حیات و علم و قدرت است و از نوع صفات و احوال قائم به اشیا نیست”309. این روح غیر از ملائکه است310 و اما در مورد دسته‌ی دوم باید گفت که در آن موارد، مرتبه‌ای از روح در انسان یا فرشته به وجود می‌آید که آن نیز حقیقتی است وجودی و منشأ آثار، اما باید توجه داشت که مطلق غیر از مقید است311.
علاّمه نسبت بین روح مقید و روح مطلق را نسبت “افاضه‌ی به مفیض” و سایه به صاحب سایه می‌داند312.
ایشان تصریح می‌کنند که روح موجود در نباتات، روح دمیده شده در انسان، روح تأیید کننده‌ی مؤمن، روح تأیید کننده‌ی پیامبران، روح متعلق به فرشتگان همگی از افاضه‌های روح مطلق است313.
باید توجه داشت که هر مرتبه‌ای از روح دارای آثاری متفاوت با مرتبه‌ی دیگر است، علاّمه در تفسیر آیه‌ی (وایّدهم بروح منه(‌ می‌نویسد: “ظاهر آیه این معنا را افاده می‌کند که در مؤمنین به غیر از روح بشریت که در مؤمن و کافر هست، روحی دیگر وجود دارد که از آن حیاتی دیگر ناشی می‌شود و قدرتی و شعوری جدید می‌آورد و به همین معناست که آیه‌ی (او من کان میتا فاحییناه…(‌‌314 و نیز آیه‌ی (ومن عمل صالحاً… فلنحییّنه حیاه طیبه(‌‌315 به آن اشاره دارد”316.
ارتباط روح با جبرئیل و وحی
علاّمه طباطبایی کاربرد روح در آیاتی مانند (اوحینا الیک روحاً من امرنا(‌، (ینزل الملائکه بالروح(‌ و (یلقی الروح علی من یشاء من عباده(‌ را مجازی نمی‌داند. ایشان در ذیل آیه‌ی 2 سوره‌ی نحل می‌نویسد: “کسانی که گفته‌اند روح در آیه به معنای وحی است یا به معنای قرآن است و یا به معنای نبوت است، از نظر نتیجه، خالی از وجه نیست، یعنی نتیجه‌ی نزول ملائکه و القای روح در پیامبر، وحی و نبوت است، اما اگر مرادش این است که وحی و نبوت به اشتراک لفظی یا به مجاز، “روح” نامیده شده (با این توجیه که وحی و قرآن دل‌ها را زنده می‌کند همان‌طور که حیات بدن‌ها به روح است) این نظر صحیح نیست، برای این‌که ما مکرر گفته‌ایم طریق تشخیص مصادیق کلمات قرآنی، رجوع به سایر موارد قرآن است، مواردی که صلاحیت تفسیر دارند، نه رجوع به عرف و آن‌چه عرف مصادیق الفاظ می‌داند”317.
از نظر ایشان، القای روح به پیامبران به معنای ایجاد نحوه‌ای از وجود متعالی است، به عبارت دیگر، در جریان القای روح، روح پیامبر را درجه‌ای اعلی از روح الهی اتحاد پیدا می‌کند. این اتحاد با روح قدسی است که زمینه‌ی تعلیم وحی را فراهم می‌کند. در این باره می‌فرماید: “خداوند فرشتگان را نازل می‌کند تا روح را بر قلب پیامبر( القا کند تا بدین وسیله معارف الهی بر او افاضه شود”318. اما این‌که خداوند در آیه‌ی 52 شوری القای روح را “ایحاء روح” نامیده (اوحینا الیک روحاً…( دلیلش این است که روح کلمه‌ی حیات است، پس بر این مبنا می‌توان القای کلمه‌ی حیات به قلب پیامبر( را وحی آن به پیامبر نامید319.
از کلام علاّمه استفاده می‌شود که ایشان فرایند نزول فرشتگان و القای روح را این‌گونه تفسیر می‌کنند که فرشتگان نیز صاحب روح هستند. آن‌ها نازل می‌شوند تا با روح قدسی خود، در جان پیامبر حیاتی دیگر ایجاد کنند تا مستعد پذیرش معارف الهی شود320. وجه تسمیه جبرئیل به روح نیز به این است که او حامل روح الهی است. جبرئیل روح القدس را بر قلب پیامبر نازل می‌کند و این روح نازل شده حامل قرآن است321.
توضیح این‌که علاّمه معتقد است یکی از موارد افاضه‌ی روح مطلق، روحی است که در فرشتگان است. فرشتگان نیز همانند انسان مورد افاضه‌ی روح هستند. علت آن‌که از این افاضه به نفخ روح تعبیر نشده، آن است که آن‌ها با همه‌ی اختلافاتی که در قرب و بعد از پروردگار دارند، روح محض هستند و از کدورت‌های عالم ماده منزه هستند.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
طبق استنباط ها و تفاسیر منسجمی که علاّمه از روح ارائه می دهد ، چنین می توان گفت که ایشان نظریه استواری را در این زمینه ارائه کرده اند و از مجموع مباحثی که علاّمه در ذیل آیات مربوط به روح دارند می‌توان استفاده کرد که مراد از روح در آیات قرآن، یکی از موارد زیر است:
1 ـ روح مطلق که مبدأ حیات است. روح در آیات سوره‌های قدر، معارج و نبأ از این قبیل است.
2 ـ روح مقید که در واقع مرتبه‌ای نازل شده از روح مطلق است که در موجودات اعمّ از نباتات، حیوانات، انسان‌ها و فرشتگان ظهور و بروز می‌یابد و مراتب هر یک با دیگری فرق دارد، حتی در انسان‌ها با مراتب مختلف تجلی می‌یابد. روح در اکثر آیات ناظر به این مورد است.
3 ـ مطلق روح که امری کلی است و منطبق بر هر دو نوع مصداق است. به نظر ایشان مراد از روح در آیه‌ی (یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربّی(‌322 نه روح مطلق و روح مقید است و مصداق خاصی را در نظر ندارد، بلکه سؤال از حقیقت روح است که این حقیقت در همه‌ی مصادیق وجود دارد. ایشان می‌فرما
ید: “ان السؤال انّما عن حقیقه مطلق الروح الوارد فی کلامه سبحانه، وانّ الجواب مشتمل علی بیان حقیقه الروح وانّه من سنخ الامر”323.
انقطاع روح از بدن
انقطاع روح از بدن و قطع علقه بین این دو که همان مرگ و موت است، در نظر فلاسفه‌ی اسلامی وجودی است و این معنا مطابق با آیات و روایات است.
قرآن کریم می‌فرماید: (الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تَمُتْ فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت ویُرسِلُ الأخری إلی اَجَلٍ مسمًّی ان فی ذلک لآیاتٍ لقومٍ یتفکّرون(‌324 “خداوند نفس (جان”، روح) را هنگام مرگ آنان به تمامی باز می‌ستاند و روحی را که در هنگام خوابش نمرده است قبض می‌کند، پس آن نفسی را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می‌دارد، و آن دیگر نفس‌ها را تا هنگام معین به سوی زندگی دنیا باز پس می‌فرستد. همانا در این پدیده‌ها نشانه‌هایی (از قدرت خدا) است برای گروهی که اندیشه می‌کنند”.
علاّمه طباطبایی مرگ را انتقال از نشئه‌ی مادی به نشئه‌‌ی ملکوتی می‌داند، این حرکت را، انتقال به دنبال کمال و استقلال نفس می‌داند. در واقع به تعبیر ایشان، خروج از طبیعت همان مرگ است325.
براساس دیدگاه علامه، مرگ معدوم شدنی نیست. ایشان همچون سایر فلاسفه‌ی اسلامی، موت را امری وجودی می‌داند که کامل‌ترین وجود مادی است که در راستای سیر تکاملی نفس صورت می‌پذیرد.
علاّمه در پاسخ به این پرسش که قابض روح چه کسی است و چرا آیات قرآن، نسبت‌های متفاوتی برای قابض مطرح می‌کنند، می‌گوید: “همان‌طور که نفس‌ها از نظر قرب به خداوند دارای مراتب حقیقی هستند، متوفی آن‌ها نیز به حسب مراتبشان تفاوت می‌کنند. بعضی نفس‌ها را خود خداوند تعالی توفی می‌نماید و بنابراین نفس شخص غیر از خدا را درک نمی‌کند و بعضی دیگر ار ملک الموت توفی می‌کند و نتیجه‌ی نفس شخص، ملائکه‌ی پایین‌تر را درک نمی‌کند و بلأخره بعضی دیگر را ملائکه‌ای که دستیاران ملک الموت هستند، توفی می‌نمایند326.
نکته‌ای که درباره‌ی موت نباید از آن غافل شد این است که علاّمه طباطبایی در ذیل آیه‌ی (کلّ نفس ذائقه الموت(‌‌327 که به موت انسان ظهور دارد، مراد از نفس را وصف آدمی به اعتبار بدنش می‌داند؛ زیرا در هیچ‌جای کلام خدا نیست که موت را به روح انسانی متصف کرده باشد328.
عالم برزخ
عالم برزخ و قبر که از دیدگاه قرآن و روایت یک چیز است، عالمی است میان عقل مجرد و موجودات مادی. این عالم که موجودی غیر مادی است، برخی لوازم ماده مثل مقدار، شکل و عرض را دارا است و لذائذ و آلام برزخ، واقعیتی است که انسان مادی دنیوی با رهایی بخشیدن نفس خود از قوای طبیعی می‌تواند آن را درک کند.
چندین آیه به برزخ تصریح و اشاره دارند آیه‌ی 100 مؤمنون مورد صراحت بیش‌تری است که می‌فرماید: (ومن ورائهم برزخ الی یوم یبعثون(‌ علاّمه می‌فرماید: از این‌که فرمود برزخ در ماورای ایشان است، این است که برزخ پیش روی آن‌ها و در عین حال محیط بر آن‌هاست329. از آن‌جا که عالم برزخ، مبحث غیر عقلی است، بیش‌تر متکلمان در این زمینه تنها به روایات بسنده نموده‌اند؛ و علاّمه طباطبایی نیز همین رویه را در پیش گرفته است.
نفخ صور و قیامت
آیاتی از قرآن بر نفخه‌ی صور یا ندای ویژه دلالت می‌کنند؛ دسته‌ای از آن‌ها بر نفخه‌ی اول دلالت دارد، نفخه‌ای که جهت میراندن موجودات استفاده می‌شود و دسته‌ای دیگر از آیات بر نفخه‌ی دوم دلالت می‌کند؛ نفخه‌ای که فرمان بعث و نشور می‌دهد و همگان با جسمی که مربوط به همان عالم آخرت است و اعمال و ملکات نفس آن را ساخته‌اند، در پیشگاه خداوند متعال حاضر می‌شوند تا در مأوی و جایگاه خویش مستقر شوند.
علاّمه در این زمینه می‌گوید: “صور اعمال نیک و بد در باطن انسان مستقر می‌شود و هر جا برود همراه اوست و سرمایه‌ی زندگی شیرین یا تلخ آینده‌ی او می‌باشد”330. بنابراین نگاه ایشان به معاد، نگاه جسمانی است. ایشان البته برای اثبات معاد چند دلیل اقامه می‌کنند و استدلال اول را از سنت جاریه‌ی خداوند بر افاضه‌ی رحمت تا کمال موجودات برمی‌شمارند که از فراز (انه یبدوا الخلق ثم یعیده( از آیه‌ی شریفه‌ی 4 یونس به دست می‌آید. به تعبیر ایشان یکی از سنت‌های خداوند این است که هستی را به هر چیزی که می‌آفریند افاضه می‌کند و این افاضه خود را به رحمتش آن‌قدر ادامه می‌دهد تا آن موجود خلقتش به حد کمال و تمامیت برسد. در این مدت آن موجود به رحمتی از خدای تعالی موجود شده و زندگی می‌کند و از آن رحمت برخوردار می‌گردد و این برخورداری هم‌چنان تا مدت معینی ادامه می‌یابد. پس از آن‌که این موجود به نقطه‌ی انتهای اجل معین خود رسید، این رسیدن به نقطه‌ی نهایی، فنا و هیچ شدن آن موجود نیست؛ زیرا معنای فانی شدنش باطل شدن رحمت الهی است که باعث وجود و بقا و آثار وجود بود و معلوم است که رحمت الهی بطلان‌ناپذیر است. پس رسیدن به نقطه‌ی نهایی اجل به معنای گرفتن و قبض رحمتی است که بسط کرده بود331.
ایشان ادامه‌ی استدلال را از فراز دیگر آیه به دست می‌آورد که می‌فرماید: (لیجزی الذین آمنوا وعملوا الصالحات بالقسط( بیان علاّمه بدین صورت است که عدل و قسط الهی اجازه نمی‌دهد که اعمال خاضع و صالح با مستکبر بر حضرتش و کافر بر آیاتی یکسان باشد؛ زیرا برخورد یکسان با آن‌ها ظلم خواهد بود”332.
ذکر مجموع آیه‌ی مبارکه ضروری است: (إلیه مرجعکم جمیعا وعد الله حقّاً انه لیبدوا الخلق ثم یعیده لیجزی الذین آمنوا وعملوا الصالحات بالقسط والذین کفروا لهم
شراب من حمیم وعذاب ألیم بما کانوا یکفرون(‌.
علاّمه برای اثبات معاد، با استناد به آیات 16 انبیاء، 27 صاد، 38 و 39 دخان، دلیل دیگری ذکر می‌کند که به برهان حکمت معروف است؛ ایشان در تبیین این برهان چنین می‌فرماید: “اگر ورای این عالم، عالم ثابتی باقی نباشد، بلکه همیشه خدا باشد لاجرم باید اشیایی به وجود آیند، سپس معدوم گردند و یا زنده شوند و بمیرند و این عمل باید به همین صورت تکرار شود که چنین کاری لغو و بیهوده است و فعل عبث از خداوند متعال محال است. پس فعلش حق است و برای آن، غرضی صحیح وجود دارد. پس آن عالم باقی دائمی است که اشیا به آن‌جا منتقل می‌شوند و آن‌چه در این عالم دنیوی است، فانی است و مقدمه برای انتقال به آن عالم می‌باشد و آن همان حیات آخرت است”333.

این مطلب مشابه را هم بخوانید :   پایان نامه با کلمات کلیدییشرفت تحصیلی، عملکرد تحصیلی، پیشرفت تحصیلی

فصل دوم : بهره‌مندان از شفاعت
مسأله‌ی شفاعت، یکی از موضوعاتی است که علاّمه طباطبایی توجه ویژه‌ای به آن داشته است، با توجه به این که ایشان در نظریات خویش، اهتمام ویژه‌ای به صدرالمتألهین دارد، در عین حال در بحث شفاعت نظریات یکسانی با ملاصدرا ندارد. و این تفاوت دیدگاه علامه، خود،


دیدگاهتان را بنویسید